李向平:宗教的权力表述——中国宗教的公—私形态及其秩序构成

admin 金世豪娱乐 2019-09-05 21:28:52 9453

    

  一.问题的提出

  

  有关中国宗教与社会、权力秩序的内在关联方面,在学术界已有的著述之中,最值得推崇是两本书。一本是杨庆堃早在1961年写就的《中国社会与宗教》,(1)书中,他提出了“制度型宗教”与“扩散型宗教”这组概念,以解释中国宗教的独特性质。这个概念,意指一种并不独立自在的宗教,其仪式、教义、神职人员,均已和其他的世俗制度如宗法、家庭、权力、政治混杂在一起,融合在其他世俗制度的概念、仪式或结构里。与此相应的是“制度性宗教”这个概念。佛教、道教即是这种制度型宗教,是一种独立自在的宗教,具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。

  杨氏的这个概念,深刻指出了中国宗教的社会形式,并在这两个存在形式的张力之中,隐含着一个中国历史深层次之中运作自如的权力秩序,那就是在制度化型宗教与扩散型宗教之间,后者常常享用前者所提供的符号、仪式或神职人员,将私人或个人的东西转化成为公共的东西;而前者则也将根据世俗社会的不同需要,常常借助于私人或个人的权力而体现为不同的社会形式,以左右世俗社会。社会中的权力及其神圣资源,就是这样通过宗教、符号、信念或者宗庙祭祀的社会形式而加以表达、进行分配。

  另一本书,众所周知,是杜赞奇的《文化、权力与国家—1900—1942年的华北农村》(2)。杜在该书中提出并使用的“象征盗用”、“象征增添”以及“权力的文化逻辑”等研究概念,指出了传统中国文化及其价值符号,在构成中国权力秩序过程之中的特殊功能。

  这两本书的学术成就,无疑是中国历史中主要问题之一即“社会秩序”的构成和演变等研究具有紧密的联系。本文的主要概念如公共宗教、宗教的权力表述等,即受到它们的影响,同时也做出了自己的理解。本文以中国宗教的社会形态作为论述的主要对象,集中讨论传统的中国宗教对于中国社会秩序合法性及神圣性的论证形式,进而讨论圣俗两个世界的整合过程及其社会秩序的构成及特征。本文的主要内容,不局限于研究对象的描述,而是注重于一种解释方式及其采用,对于固有问题以及一些相关概念、方法的再研究或再诠释,并试图在此过程之中对某些问题进行梳理,提出一些个人的见解。

  中国宗教的社会形式,主要在于神人之间的特殊关系、神圣世界与现实社会关系的处理方法上面,它所能够表达的社会内涵及其个人宗教的独特性格,凸显了中国宗教“宗教形式”的重要内涵。如果说,中国人的宗教意识很有些特别之处,那就是他们对鬼神也相当实际,采用了有求必应的方式。他们对鬼神的供奉只是为了风调雨顺、免灾消祸。宗教祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。宗教祈祷有点像许愿、哀乞。所以,鬼神对他们来说是权力,是财源,不是公道,也不是理想。(3)这可以说是中国“宗教形式”最典型、最重要的社会特征。这种宗教形式,所能够表达出来或者能够获取的权力和财源,蕴涵着中国社会、权力秩序的构成过程。更关键的是,这种社会、权力、资源的获取方式,常常是先验地具备了合法性,往往能够发挥出应当具有的秩序功能。所以,中国特殊的“宗教形式”实际上也是中国特征的“秩序模式”,其间具有近似于天然的共生共存关系。

  因此,本文认为,中国宗教的社会形式,具有两个大的层面。一个是制度层面,结构的、合法形式,即本文提出的“公共宗教”层面;一个是私人形式,扩散的、非合法形式,即本文提出的“私人宗教”形式。关键的问题是,中国宗教的神圣理念,可以同时并存在这两个层面,而无法把前者简单地作为制度型结构部分,进而把后者单纯地视为文化理想的神圣资源。这个宗教的公共形式,几乎囊括了历史上中国人所有的价值关怀与社会存在,涉及了中国社会之中真正具有秩序的符号、信念和宗教活动。这个制度形式的“公共宗教”,同时也包含了“私人宗教”形式及其一切活动和价值行动,同时也可以表现出最为扩散的宗教形式。正是这种扩散的宗教形式,证明并构成了中国社会之中的权力秩序。所以,中国历史上“宗教形式”,实际上就是孕育着中国特征“秩序模式”的母体。

  在人类文明的历史上,“宗教一直是历史上流转最广、最为有效的合理化工具。”历来都是人类文明秩序合法化最适用的工具和手段。它可以将社会之中难以稳定的实在结构与一种终极性的联系结合在一起,从而导致前者获取一种神圣性的资源和根基。让人们忘记这个秩序是人创造的,而是神建造的秩序。(1)因此,“宗教是人建立神圣宇宙的活动。换一种说法,宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。在此,神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质,它不是人,然而却与人有关联,人们相信它处于某些经验对象之中。这种性质可以属于自然的或人造的对象,属于动物或者人,或者人类文化的客观化的结果。”(2)显然,宗教已经成为人类社会的神圣正当性的表达工具,专门的合法化形式。

  然而,需要进一步说明和研究的是,宗教作为神圣化的工具,其结果和影响如何,并不完全取决于工具本身,而取决于那个将历史过程中难以稳定的社会实在、难以控制的社会力量与终极性存在相与联系的终极结构。这个结构的内涵及其神人关系模式,却直接导致或建构出人们需要的合法性模式。从这个研究视角出发,某个特殊的社会语境之中的“宗教形式”,往往也是一种秩序,一种权力的话语表达。

  

  二.“公共宗教”的构成及其完备性功能

  

  中国的语言系统之中没有“宗教”这个专门术语。“宗”指的是宗族、宗亲宗庙等意义;“教”指的是学说,士人的学说或者是指儒家学说,教化、教导之意;只有“礼”及礼仪,可以包含了今日所用“宗教”的真实内涵,既有伦理制度、教义思想,亦包括宗教祭礼等仪式、祭典。“宗”的独特意义在于人伦秩序的强调;“教”则注重伦理教化。至于宗教“礼仪”的操作和实行,不仅仅是社会事业,同时也是宗教行为,体现在社会权力共同体之中的,往往促使宗教本身的意义淡漠,进而突出了社会共同关注的“公共”意义。

  这个所谓的“公共”形式,乃是中国社会与中国宗教的独特之处。它不同于英语public的意义。依据中国文化古典,关于“公”及“公共”的古意,其说不一,却也呈现出某种内在的一致性,呈现出以一贯制的意义指向。

  其一,平分之意。依《说文》解释,“公”的原始语义为“平分”之意,“公,平分也。《韩非子·五蠹》:“自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃苍颉固以知之矣”。另,金文“公”字,从“八”从“口”。“口”字古为宫字,即“公”从宫声。“八”作“分”解,凡分物必求平正允当,公之义为“平分”,故从“八”。(1)

  其二,用以指示身份、称号。《诗·周颂·臣工》:“嗟嗟臣工,敬尔在公”。毛亨传:“公,君也。”《左传》中多有“公室”、“公门”、“公家”等用语,为诸侯国君及君王之称呼,并衍生出公家、官家、朝廷、君王等含义。《荀子·正论》:“故上者下之本也……上公正则下易直矣。”公即指朝廷;《诗·召南·羔羊》:“退食自公,委蛇委蛇。”孔疏:“退朝而食,从公门入私门。”《论语·宪问》:“公叔文子之臣大夫同生诸公。”杨伯峻注:“公,指国家朝廷。”另有《周礼·春官·巾车》:“巾车掌公车之政令。”郑注:“公,犹官也。”

  其三,与“私”相对而言。《诗·小雅·甫田》:“雨我公田,遂及我私。”《说文解字》:“私,禾也。”段玉裁注:“盖禾有名私者。今则假私为公“ㄙ”。(2)

  其四,为一般性社会法规、律法或相应的社会规则。《韩非子·有度》:“古者世治之民,奉公法,废私术,专意一行,具以待任。”《慎子·威德》:“法制礼籍,所以立公义也。凡立公所以弃私也。”《慎子·逸文》:“法之功,莫大使私不行。”黄老帛书《经法·君正》:“精公无私而赏罚信,所以治也。”《荀子·君道》:“公义明则私事息矣。”《管子·正》:“废私立公。”《管子·任法》:“任公而不任私”

  梳理这些古代文献的记述,可以把握上古时代中国宗教思想的核心脉络。实际上,就中国宗教的起源而言,“天帝”、“天命”、“天意”等崇拜是中国宗教崇拜的渊源,是中国社会秩序和人心秩序的正当性基础。它以中国社会目的论宇宙观的形式呈现,成为古代宗教为社会提供统一秩序合法性以及意义共识的前提。这里的“天”,具有其先验的公共性与至上性,至于其公共性则可以说是对其至上性的经验建构。因此,“公共”的意义及其生成,正好是中国宗教有关“天命”崇拜的意义结构的边缘意域,同时也是对于“天命”意义结构的经验补充。

  从古典文献看来,天命、天意的结构特征,即在于大公无私的意义呈现。《庄子·大宗师》:“天无私覆,地无私载,天地无私贫我哉?”《礼记·孔子闲居》“子夏曰:‘敢问何谓三无私?’孔子曰:‘天无私覆,地无私载,日月无私照。’”《吕氏春秋·去私》:“天无私覆也,地无私载也,日月无私照也,四时无私行也,行其德而万物得遂长焉。”

  这“三大无私”的超越性价值源头,自然是非天莫属。“天”是“公”的起源。在此三大无私的象征符号制约之下,“公”的意义是平等、平分,第一意义。至于在此意义之下的经验呈现,则是天命崇拜的功能分化。

  昊天上帝的崇拜形式,作为一个价值符号,是至善、至公、至大及所有秩序的象征,似可构成“天命之前人人平等”的价值观念。但天命、天帝的崇拜,却因“敬天以德”的缘故,可将天命直接落实在“受命于天”、“奉天承运”的圣王身上。所以,“公”作为平分意义,却能演变出国君的身份、称号,并对那些公共管理的国家权力机构赋予了“公”的价值内涵。于是,一个超验的价值结构落实在社会经验层面,成为国家、国君及权力秩序的一个界定。犹《尔雅》说:“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯,君也,”其后逐步演变为公共、公益、公义、公正、公平等词意,成为一个政治概念。

  尤其值得注意的是,这些具有“公共”身份者,往往又与宗教祭祀礼仪的主持、操办紧密联系。因为,金文公字从口,“口”恐为表示宫庙中朝廷大礼或宗教祭祀的场所。“八”大概是屏障一类,“公”则是举行祭事的场所,所以奏乐而祀,歌颂曰颂,颂从“公”,表示舞容的形式。为此,“公”者谓神圣之斋宫之语。殷代在其圣都天邑商,有公宫、血宫等“公”,以举行神事祭祀于其中者称“公”,故能够参加此礼仪者亦常常称“公”。所以,后世以公成为爵号或者身份称号者。(1)

  显然可见,“公共”的古意内涵有极其深刻的宗教意义,或者是宗教意义的直接的经验形式。那些具有公共身份的圣王、国君、贵族,按理就是当然的宗教领袖。换言之,宗教领袖同时也是社会公共职务的承担者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神,大都可以统一在这个所谓的“公共”领域。(2)

  中国特征的“公共”模式,既是政治思维方式,亦是社会行动规范;既是宇宙秩序的意义呈现,亦是道德精神的体现形式;既是人间理想的体认途径,亦是个人精神关怀的最后依托;既是王权政治的专制统治,亦是宗教崇拜的活动准则。这是一个整合式、完备型的“公共社会行动模式”。依从天意的宇宙论秩序终于在这个“公共社会行动模式”之中找到了自己第一层次的秩序边界,构成了圣王治理天下的社会模式:编定符合规律、天人秩序、合乎目的的政治社会规范,促使天下各个层次,均能按照天理及至善至公的要求运作,大同和谐。

  在此历史模式的构成过程之中,中国宗教的天命崇拜形式及其内涵,实际上发挥着一个精神意义的潜在功能。尽管“天下为公”或“公天下”,是一种注重讨论君主与国家之间相互关系的政治理论,(3)将权力政治的出发点界定在率先拥有“天理之公”的圣王、国君,然而,这个政治权力的出发点,作为“天命—公共”宗教意义结构的经验与行动形态,从而将天命崇拜的宗教意义结构赋予了一个公共形式,并在其中包含了源自宇宙目的论的超越价值观念,也同时将其意义结构外在化,贯穿在政治、伦理、家族等各个层面,共同享有同一价值象征符号。

  因此,这个宗教意义结构已经以一种完备形式进入了世俗社会制度,承受了世俗社会制度所具备的种种优先性,无法在超越理念与世俗权力之间二分、对峙,过早地构成了它不应该具有的“公共”特性。即使是在宗教意义领域,它也被其“公共”特性所制约,化分出“公庙”、“公社”、“官社”、“国社”等等宗教形态,还伴随着国家权力的分化、调整,直接被纳入了国家权力的统理层次。(4)

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